莱布尼茨传（9）

阳和光的话题也出现在别的地方。例如在《论
真正神秘的神学S.II.410-413)中就以光
明和黑暗这两种世界的二元论为核心，而且在
《单子论》中他写到：
“因此只有上帝是原始的统一或最初的单
纯实体，一切创造出来的或派生出来的单子都
是它的产物，可以说是通过神圣之光从一瞬间
到另一瞬间的连续闪耀而产生，直至得到被创
造实体的能力，被创造实体的真正本性即受限
制”
神正论
由于包含着非存在，所以世界是不同于神
的，这一教条在伦理上的对应物是：非存在要
素说明了为什么世界必定在道德上比起它的创
造者来完满性要少一些。它给莱布尼茨提供了
一个解决关于恶这个古老问题的办法，也就是
146

解决如何调和上帝的善和全能与世界上恶的存
在这一矛盾的办法。他使这成为他所发表的唯
一完全彻底的哲学著作，也就是1710年出版的
《神正论》（或神的正义之证明）的中心议题。
他的主要反对对象是法国的怀疑论者，百科全
书派的成员皮埃尔·贝尔(1647-1706)。贝尔
认为，宗教信念只能依赖于信仰，其根据是诸
如恶的存在这样一类不可能解决的问题意味着
基督教和理性是格格不入的。
对这个问题的基本解决办法曾经是把恶说
成一种对抗的力量。但是从公元最初几个世纪
起，这种说法就被作为摩尼教异教而遭到取缔
(摩尼教是公元三世纪后的东方异教，摩尼主
张善和恶是两种同等的本原)圣奥古斯丁这个
摩尼教的最大扑灭者曾试图求助于柏拉图关于
恶仅仅是一种缺乏的思想来回避困难。如果恶
是善的缺乏而不是任何自身肯定的东西，那么
它就应该无须什么特别的辩解。莱布尼茨赞成
恶不是某种与神的善相对抗的实在力量。另一
方面，他也认识到即使恶是善的缺乏而非别的
什么东西，它也还是似乎与神的完满性不相容。
莱布尼茨的解决办法包括两个方面：头一
个方面是承认世界确实不完满，但他指出为了
保持世界与上帝这个唯一完满存在的区别，世
147

界的不完满在逻辑上是必要的。上帝不能因为
未能违犯逻辑规则而受到谴责。莱布尼茨解答
的第二个方面是说，虽然世界不完满，但它是
最好的可能的东西——只要不缩回到上帝自身，
中去，它是尽可能完满的。因此，由于上帝象
他所做的那样创造了现在这个世界而去责怪
他，就等于说他根本不应该创造任何东西。
莱布尼茨解决问题的办法所带来的麻烦
是：虽然它在神学上可能是正统的，但是，它
似乎违反了有关自然灾害，苦难，疾病，残忍，
贫困等等常识性的经验。确实，很多人把莱布
尼茨的乐观主义看作不仅在事实上是虚假的，
而且也是一种荒谬绝伦和不道德的自鸣得意。
持这种批评态度的人中就有伏尔泰，他在小说
《老实人》中辛辣地讽刺了代表菜布尼茨的邦
葛罗斯先生（邦葛罗斯“给一切涂脂抹粉”）
莱布尼茨自己也充分意识到有这种诘难，
并且试图通过集注于把一个完满世界的可能性
限制为单纯逻辑的来预先防范这种诘难。这并
非不把世界变成神就不可能更好一些，而是不
把世界变得更坏一些就不可能更好一些。也就
是说，从某种观点看似乎是罪过的东西，从另
一种观点看消除了它将会构成一个更大的恶。
这里举几个例子：在道德的层次上，如果
148

没有罪恶的可能性，或者没有克服罪恶的*
我们的个性也就会减少。在自然的层次上，没
有天灾和痛苦，那么就会要求一种因果法则中
的不规则性，以致排除了产生科学和工程的可
能性。在美学的层次上，从一个微小的部分我
们无法判断一个整体。过近地观看一幅画，画
的一个部分就会似乎是丑陋和毫无意义的颜料
的胡堆乱放。同样，一首乐曲中的一个和音本
身也可能是一个粗腔横调的嗓音。但是，它对
整个乐曲的和谐来说是极为重要的。
因此，无论关于世界在事实上是多么不完
满这一点人们可能说些什么，莱布尼茨总是能
够提出某种关于这种情况如何可能与它作为最
好可能的东西不相矛盾的说明。但是，他因此
也就容易受到一个特殊反驳的责难，也就是认
为他的假设是毫无意义的，因为在其中没有什
么能够算得上是与它相反对的证据。莱布尼茨
自己恰恰是用同样的观点去反驳笛卡尔的。笛
卡尔曾经认为，如果道德价值不从属于上帝的
意志，那就会有损于上帝的全能。而且他还得
出结论说，那些善的唯一标准就是神曾经愿意
产生它。但是正如莱布尼茨认识到的，把上帝
自身描述为善是毫无意义的事，因为没有东西
能够算作是上帝所意愿的恶的行为。即使他所
149

做的一切都被设想为魔鬼曾经做过的，它也还
应该是善的，因为它是上帝的意志所为。就菜
布尼茨的上帝而言，世界的无穷指的是可以用
来起均衡作用的因素的储备总是能够胜过任何
关于世界比它可能的更坏的经验证明。因此他
关于这个世界是所有可能世界中最好的世界的
假设似乎同样是空洞的。
在纯粹道德的层次上，这也许是一个相当
可以的说明。莱布尼茨并未提出任何一种我们
能够据以判断实际存在着的世界的道德价值。
就此而言，他的立场和笛卡尔的立场一样，基
本上是斯多葛派的立场，即认为无论实际上发
生什么事情都必定是最好的，因为它是神意所
注定的。但是，在美学的层次上，在关于世界
的完满性在于什么以及它怎么可能成为更糟的
问题上，莱布尼茨确实有一些完全清楚的标准。
例如，如果它不能按照美妙的因果律来描述，
它就必是会更糟——而且在这种情况下，任何
局部的不规则都不可能巧辩为有助于整体更大
的和谐。
人在自然中的位置
莱布尼茨曾经驳斥笛卡尔，说他把人类灵
魂排除在自然之外。但是他自己在理解人和其
150

他一切事物间的区别时则具有相反的危险倾
向。他确实同意较早的哲学家们关于人（或者
不如说是人和别的高级精神)是由于具有意识
和理性而不同于动物的说法。但是他还认为，
决定我们行为的大部分因素是无意识的，而且
我们大部分的推理是特殊的和直觉的，而不是
抽象的和理性的。实际上，人与别的动物通常
的区别仅仅在他行为的复杂程度上，而不在行
为的类别上。别的传统的区分标志是：人有一
个不死的灵魂。但是，就是在这里，莱布尼茨
也遇到一个困难。因为他主张一切动物，实际
上凡是真正的实体都由于是有机体而具有灵
魂。而且他认为这些灵魂是单纯的，所以是不
可破坏的。正如他在《单子论》中写的：
“也根本不必怕单子会分解，根本就不能
设想一个单纯的实体可以用什么方式自然地消
灭。同样理由，也根本不能设想一个单纯实体
可以用什么方式自然地产生，因为它是不能通
过组合而形成的。因此可以说，单子只能突然
产生突然消灭，这就是说，它们只能凭借创造
而产生、凭借毁灭而消灭，至于复合物则是逐
渐地产生和消灭的。”
莱布尼茨得出结论说，出生仅仅是一个“发
展与增大”，而死亡也不过是一个“隐蔽和缩
151

减”(《单子论》第73节),以致既有预先的存在,
又有死后在这个地球上的残存。他充分意识到
他自己在关于人类和动物灵魂转世的问题上是
和毕达哥拉斯的信念相接近的。
“我对毕达哥拉斯有最高评价，而且我儿
乎认为,他高于所有别的古代哲学家。因为他
实际上不仅创立了数学，而且创立了非物质之
物的科学，他系统地表达了那个现在已为人们
所熟知的定理，为此是值得大大搞一次祭奠的，
他还系统地表达了一切灵魂不死的思想。”
为了庆祝这一特殊的发现而举行百牛大祭
是否合适这倒并不重要，重要的是它不能说明
莱布尼茨比他实际所是的那样更是一个毕达哥
拉斯主义者。在他们关于预先存在和死后残存
的理论中有两个主要方面基本上是不相同的
第一个不同之处是：毕达哥拉斯主张灵魂
从一个躯体转移到另一个躯体，而莱布尼茨则
认为，一个灵魂，作为它躯体的形式，不可能
隶属于它原本所属的躯体之外的任何躯体。确
实，莱布尼茨把灵魂描绘成那种赋予父亲精子
中预先存在的极小微生物以生命的东西。他还
把它描绘成在一个由这极小微生物所长成的动
物死后再次作为微生物而保留着生命的东
西——这就相当于一个国王能使他曾经统治过
152

的王国免于解体那样。然而，莱布尼茨实际上
的想法离现代生物学并不太远。如果一个单子
是一个有关它的有机体的信息中心，而生物体
自身是那种信息的一个较大或较小体现者，那
么他所说的就是：动物的躯体包含着有机组成
成分，这些组成成分包含了生育未来的，尚未
出世的那些个体所必需的信息。换句话说，也
就是遗传秘码。不妨说，单子就是睾丸。但是，
遗传信息可以永不失去（他的“信息守恒原则”
的一个方面)这一更加彻底的假设就弄错了。
莱布尼茨和毕达哥拉斯另一不同之处就
是：毕达哥拉斯的理论对于一个基督*来说
完全是异端的。因此莱布尼茨宣称：我们作为
人类而具有的特殊地位使得我们免除了转世轮
回。仅仅作为生物实体，我们的有机躯体以及它
们与灵魂的相通在生前和死后都存在着。但是，
至于灵魂是否总是具有人类的身份，这完全是
不同的问题。
在一个层次上，人类的身份仅仅在于具有
自我意识和理性的机能，莱布尼茨主张，人类
的灵魂不可思议地在怀孕时就被提高到这个地
位，但是他拒绝推测在我们死后会怎么样。这
无疑是狡猾的。因为他的哲学并没有为任何认
为由于神恩的某种特殊行动而完全摆脱物质世
153

界的想法留下余地。所有实体都不得不有形体，
而且因此也就都属于这个世界，甚至包括天使
在内。
在另一个层次上，莱布尼茨使我们的人性
不是和我们的内在本性或能力，而是和特殊的
道德身份相一致。为了适合于奥古斯丁的“上
帝之城"的思想，他区分了自然王国和神恩王国。
所有低于人类的创造物都仅仅属于自然王国，
而我们则具有双重国籍的特权，即既属于自然
王国，又是神恩王国的公民。因此，我们成为
与上帝有关系的特殊类别。我们不仅是被自然
的创造者所创造的自然机器，我们也是天国君
主的臣民。因此我们具有纯粹动物所没有的各
种特权和职责，而正是这些东西最终构成我们
人类的身份。
莱布尼茨的这种说明避免了许多哲学上的
困难，而这些困难是别的关于人类是什么的理
论所具有的。然而，只是在他能够解释作为道
德行为者的我们的身份如何能够和我们同时作
为从属于决定论的自然法则的存在相共容时，
这种理论才有意义。
自由和决定论
154
除了连续体的构成的难题之外，自由和决

定论的问题也是“我们的理性经常迷失于其中
的两大迷宫”之一，象往常一样，莱布尼茨以
在两种极端的观点之间搞调和为其目的。在这
两种极端的观点中，每一种都具有部分的真理
性。这两种极端的观点是*和非决定论。
他认为，*者错在否认人类活动的实践和
道德的意义：而非决定论者则错在否定人类的
行为被因果地决定，而且在原则上可以预言
莱布尼茨是那种现在被人们称为“调和主义者”
的人，他认为自由和决定论相互之间并不矛盾。
他把*的两种主要形式看成是同
的。第一种形式是他称之为*教的*
*教的形式在于主张没有必要去试图实现
或避免任何事情，因为我们无论做什么，神总
之还是产生他所愿意产生的东西莱布尼茨否
认那种以把人的行为和神对世界的计划分离开
来为其根据的论证。他认为，人类的行为是完
全埋置在事物的决定论框架之中的，因而它在
神圣计划的完成中起着实质性的作用。这计划
不是不管人的意愿和活动，而是通过它们实施
的事实上，*教的观点错在既是*
的又是非决定论的，因为它主张神可以用奇迹
干预自然的正常进程，以便和我们一起玩猫和
老鼠的游戏
155

一个更加纯哲学的*看法则是否认我
们的活动能够影响未来。其根据是认为发生在
、世界上的一切都是逻辑地必然的。笛卡尔、霍
布斯和斯宾诺莎都倾向于这种观点。莱布尼茨
断定他们的错误产生于没能区别物理的必然和
逻辑的必然。这部分地是由于他们把物理学看
成仅仅是加上时间这个第四维的几何学结果
宇宙的历史在于通过时间把物质的所有可能的
几何图形全部展开，以便每个可能的东面将在
这一刻或那一刻被现实化。因此，它没有给一
个真正的可能性的概念留下余地，这种真正的
可能性是能够或者为人类的活动所产生，或者
为这种活动所阻止的。
正如我们早已看到的，莱布尼茨把逻
辑的必然定义为其反面包含着矛盾的必
然性。而且还认为事情的不同状态是不同种类
的逻辑地分立的谓项的现实化。因为任何特定
谓项的存在与否，不会影响与其余谓项的逻辑
一致，所以，这意味着事情的某种给定状态的
反面永远不可能暗含着矛盾。因此，必定有无
限多的可能性从未存在过，而且将来也永远不
会被现实化。
同样，自然法则的作用还是不可避免地存
在着。莱布尼茨把它描述为“道德的”或者“物
156

理的“必然性，描述为与“逻辑的”，“数学的“
或“形而上学”的必然性相对立的东西有时，
为了软化他的决定论，他改用占星术的套语：
“星辰倾向而非逼迫”，并且说，我们只是因自
然法则而“倾向”干什么，而非被它所逼迫。
但是这仅仅是修辞学上的诡计因为和我们不
能做出那些逻辑上不可能的举动一样，我们也
不能做出那些物理上不可能的举动仅仅指出
我们在逻辑上不是被命运所决定了的这一点还
不够，它还没有自然而然地说明我们的自由如
何和决定论相协调。
至于非决定论，莱布尼茨认为它错在两点
上首先，它假定上帝在创世活动时能够住手
而不去决定世界的每一个细节，这是和充足理
由的原则相矛盾的如果他留下什么东西让他
的创造物去自行裁决的话，那么作为后果的世
界历史就只能比最好的可能的世界糟
他的第二个论证是：他称为“无所谓的自
由”的那种东西无论如何都应该是无益的。如
果一个自由的行动能够不是由于你的性格，抱
负，以及对周围环境的评价等所引起的行动，
那么这就使它成为一个荒谬的和非理性的任
性一它恰恰是道德上应负责任的行为的反面
确实,一个并非由你过去的历史所决定的行为
157

就根本不应该是你的行为。一个活动之所以是
你的活动，只是由于其行为的方式符合你生活
的全部格调。而且，一个实际上无法预言的决
断应该算作是一个被动，或者是某种偶然对你
发生的东西，而不能算作是一个能动的活动。
进而，我们假定因果决定论只不过是和作为-
个整体的系统的模式相一致，那么你被卷入到
这个决定论系统之中就是你既然要做一个主动
的行为者所必须付出的代价。
如果莱布尼茨曾经是一个无神论者，那么
他可以就到此为止，而且说，要想有比我们已
有的自由还要多的自由是无意义的。我们并没
有被外在的力量，诸如过去的历史或我们周围
的影响所强迫，因为我们最直接地就是那些力
量。并无“我们”超出及高于被那些经历所决
定的我们以往经历之总和。但是莱布尼茨确实
还有一个说明我们怎样才能逃脱仅仅作为神的
傀儡的命运的问题。
他希望通过他的所谓一个人的本质是神心
灵中他的完满概念的学说来解决这个问题。他
论证说，完满概念并非决定于神，因为神仅仅
检查了所有逻辑上可能的谓项的互换和结合
在创造一个人的时候，他选择了许多可能的完
满概念中的一个加以现实化，而且现实化的过
158

程并不改变概念中的任何东西，尤其是它不能
增加任何必然性的成分或把它的谓项联合在一
起的神圣决定的成分，谓项的连续在实在中和
在概念的原本会合中一样，是自由的和任意的，
从表面价值看，莱布尼茨的解答是完全不
适宜的。从我们的观点来看，作为实际存在的
个体，我们生命的历程还是完全为神所决定的。
很可能神所做的也就是从无数的逻辑上可能的
东西中挑选出我们未来历史的蓝图，但问题是
他的这种选择仍然是唯一决定着对我们所发生
的东西，此外，莱布尼茨的说明也同等地适合
于所有的单子，因此不能说明人的自由和道德
责任的特殊情况
但是，很可能他打算把他的意见仅仅作为
一种哲学上的外交手腕。考虑到那些为必然性
的思想所忧虑的人们的利益，他强调了我们每
个人都有无限多样的逻辑上可能的未来，但是，
我们并不比动物或物质的物体更为自由这一事
实却表明我们并无神赋予的自由的特权莱布
尼茨就因此而偏向斯多葛派的观点，即认为
一切都是天意预先决定的，不要去承受与不可
避免的命运抗争所带来的压力和挫折，我们应
该把我们的理性用于调整我们对世界的看法这
一任务，从而使它和上帝所具有的最好的看法
159

相一致。我们不曾被赋子某种不可思议的自由，
但是上帝至少已经授予我们哲学的天赋，这种
哲学的天赋使我们懂得在一切可能世界中最好
的世界里，一切何以最终都是最好的
160

第七章影响

莱布尼茨最直接的影响是作为一个数学家
的影响。这种影响尤其表现在大陆数学家们宁
愿采纳他的无穷小计算的思想而不愿要牛顿
的。这件事开始了不列颠和大陆科学间的分裂。
而这种分裂足足用了一个多世纪才得以和解。
他的哲学影响很少是直接的，而是，正如事情
所发生的那样，进一步扩大了裂痕。他的主要
弟子是沃尔伏（Johann Christian Wolff
1679—1754),沃尔伏哲学在十八世纪的大部分
时间里在德国占居着统治地位，而且对康德有
相当大的影响。莱布尼茨空想的和建造体系的
倾向在沃尔伏的著作中可以找到一个夸张的表
现。而且，这种倾向还构成了大陆哲学风格和
英语国家的哲学风格之间的主要区别。后者总
161

是宁愿要派生于培根，霍布斯以及洛克的更加
经验主义的和特殊的方法
具有讽刺意味的是，一个人如此专心致力
于相互理解的事业。却只靠增加理智沙文主义
和独断论才取得成功。同样具有讽刺意味的是
这样的事实，即他是一个具有权威的伟大博学
者，但不是就具有广泛的一般性知识这个琐碎
意义上的博学者，而是就他作为整个理智研究
世界的一个公民这个较深刻意义上而言的博学
者。他蓄意不顾各种不同学科的界限，条件的
不成熟从未阻止他把新见解贡献给已经建立起
来的专业。确实，他之所以对作为研究机构
的大学怀有如此敌意的原因之一，就是因为他
们对专业结构的硬性规定妨碍了那种在他看来
是对知识和智慧发展起实质性作用的思想的异
体受精。然而，具有讽刺意味的是：尽管他反
对专业的硬性限制，但是在技术的进展使得越
来越多的学科脱离了那些理智的门外汉和业余
爱好者的时代，莱布尼茨自己却对这样一个伟
大得多的理智和科学的专业化时代的产生起了
一个推波助澜的作用。
不被莱布尼茨的许多走在时代前头的方面
所影响是很难的。但是他超出他的时代这件事
本身又反而使他的影响更小。一般说来，只是
162

在他的思想重新被*发现以后，人们才注意
到他在这方面的优先权。例如，必须在数学家
和逻学家布尔(George Boole 1815-1864)
首先重新发现数理逻辑的思想后，现代逻辑的
主要创始人弗莱格（Gottlob Frege1848-
1925)和素(Berttrand Russell 1872-1970)
才评价莱布尼茨是具有同样思想的人。另一方
面，重新评价也可能走得太远。那些因为主张“可
能世界的逻辑”（按照这种逻辑，必然真理之所
以是必然的，是因为它们在所有可能的世界中
都是真的)。而在现在变得很时髦的家伙们也曾
试图认莱布尼茨为他们方法的创始人，尽管莱
布尼茨的可能世界的概念和他们的概念根本就
不是一回事。
莱布尼茨作为一个哲学家的伟大之处恰恰
不在于他那过期胜利者的合法资格。如果那样，
那么学者的任务就会仅仅只是为了“打捞”那
些预测了现代信念的东西而在他的离奇有趣和
过时的思想中去搜寻。而且这将是对哲学史上
最好的想之一采取一种妄自尊大和以恩人自
居的态度。如果我们把莱布尼茨看作是他所是
的那种导师，我们就必须准备遵循他的引导。
但是，莱布尼茨为人们树立了一个什么样
的榜样呢？正如我们已经看到的，在内容方面，
163

他的哲学主要是用亚里士多德学派的经院哲学
的概念加以修订的毕达哥拉斯和柏拉图传统的
现代化。然而,在风格上和精神上,他几乎是
一个苏格拉底。他经常和别人交谈，试图调和
各种不同的观点，并且准备变成一只哲学牛虻，
去刺那些自认为在任何问题上都握有全部真理
的内行，专家和里手们。主张效仿苏格拉底的
传统是容易的，但是在做到这一点上，几乎没
人能象莱布尼茨那么成功。
164